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Montaigne, philosophe de la sincérité ?


La vertu de véracité, encore appelée “ bonne foi ” ou “ sincérité ”, suffit-elle pour comprendre l’essai du jugement ? Dans un premier temps, Montaigne reconnaît en la véracité la première vertu du philosophe. Le respect de la vérité est le meilleur garant de l’autonomie du jugement, de sa libre activité. Cependant, la vertu de sincérité ne permet pas de comprendre que l’essai vaut aussi et d’abord comme tentative pour bien conduire son jugement.



I. L’humaniste recommande la sincérité comme première vertu du philosophe : le respect de la vérité est le meilleur garant de l’autonomie du jugement.


Si la vertu de sincérité était seulement un précepte formel, l’obligation de dire la vérité s’imposerait en toute circonstance. Le jugement se trouverait alors en position subordonnée : “ quelles que soient les circonstances, dis la vérité ”. Cependant, la sincérité marque sans doute le degré de subordination le plus faible, voire l’absence de subordination : dire la vérité, c’est s’engager dans la voie qui assure le mieux l’indépendance du jugement.

Mais davantage qu’un précepte formel, la sincérité est aussi et avant tout une vertu, une disposition louable à dire le vrai. C’est la disposition du philosophe, si l’on en croit Platon. Montaigne interprète ainsi le message philosophique de Platon : il faut préférer la bonne foi à tout le reste, c’est-à-dire la vérité à toute chose. 

“ Je m’attens que <la science > serve d’ornement, non de fondement, suivant l’advis de Platon, qui dict la fermeté, la foy, la sincerité estre la vraye philosophie, les autres sciences et qui visent ailleurs, n’estre que fard 1 . ”

La notion de jugement est elle-même porteuse d’un nouvel engagement envers la vérité : les vertus qui le caractérisent, la sincérité et la bonne foi, jointes à la fermeté, sont des qualités “ rares, fortes et philosophiques 2 ”, nécessaires à la possibilité de la “ vraie philosophie 3 ”. En s’appuyant sur la seule pédagogie du jugement, on doit donc pouvoir se passer des “ arts du discours 4  ”, principalement la Logique, la Dialectique et la Rhétorique, qui soumettent trop la pensée à des artifices. Cependant, la priorité accordée à la sincérité et à la naïveté, vertus du jugement, ne saurait signifier la destruction du caractère discursif et organisé de la parole. L’essai ne fait-il pas se répondre les opinions, les arguments, les exemples et les contre-exemples ? Il faut donc penser le caractère discursif de l’essai d’une nouvelle manière.

L’essai est issu du désir d’instituer un bon jugement, après avoir purgé la pensée et le discours de leurs déformations. Mais comment penser l’élaboration de la parole sincère ? Il s’agit d’examiner le caractère problématique d’un discours qui ne serait régi que par un contrat de véracité 5 . Dans les Essais, des “ raisons naturelles et palpables 6 ” doivent remplacer les “ syllogismes en Barroco ou en Baralipton 7  ”, et les “ simples discours de philosophie ” les “ subtilités épineuses de la Dialectique 8  ”. La sincérité du jugement se présente comme une alternative à l’élaboration théorique et technique de la vérité. Les périodes de Cicéron, les ordonnances “ logiciennes et Aristoteliques 9  ”, voire les “ dialogismes 10  ” de Platon sont écartées, au profit d’un exercice plus direct de la pensée. Montaigne se saisit promptement d’exemples historiques et de cas d’expérience, sans se perdre dans les bavardages.

Pour s’assurer de la sincérité comme vertu, il faut que l’apprentissage des règles formelles du discours cède la place à la formation du jugement et des mœurs. Sous la conduite de son maître Aristote, le jeune Alexandre a pratiqué les vertus, et non l’art de composer des syllogismes 11 . La vérité du discours n’est plus le résultat d’une maîtrise formelle du discours, mais l’effet de la qualité intrinsèque de celui qui parle. Le rejet de l’éducation théorique signifie beaucoup plus que l’hostilité traditionnelle à l’éducation scolastique, devenue un lieu commun. C’est aussi une critique de l’éducation humaniste, typique du milieu humaniste, et sans doute révélateur d’une certaine déception 12 .

Il faut assurer par l’éducation la capacité à saisir et à dire le vrai. Cela veut dire instituer la correspondance étroite de l’être, de la pensée et de la parole. La vérité, entendue en ce sens, est fondatrice du discours :

Le premier traict de la corruption des mœurs, c’est le bannissement de la verité : car, comme disoit Pindare, l’estre veritable est le commencement de toute vertu, et le premier article que Platon demande au gouverneur de sa République 13 .”

“ Que son discours soit un effet de jugement et de sincérité  ”.

Montaigne pense la vérité du discours à partir d’un lien avec l’être, institué et maintenu par la vertu. Les autorités prestigieuses de Plutarque et de Platon servent à corroborer la thèse selon laquelle ce n’est pas la puissance théorique du discours qui importe, mais la disposition morale de celui qui parle. Le mensonge prive l’homme du contact avec l’être, et du lien avec autrui 15 . Inversement, la parole sincère doit fonder à la fois la valeur cognitive et la valeur sociale du langage.

La sincérité de Montaigne n’est pas naïve, ou bien si elle l’est, elle l’est comme Socrate : on voit en effet l’essayiste exercer son ironie à l’égard de la perversion formaliste du discours. L’ironie à l’égard de ceux qui se prétendent savants, constitue une pédagogie négative au profit de l’exercice du jugement naturel. Cependant, il faut encore instituer une disposition morale positive, qui fasse préférer la vérité au mensonge. Montaigne donne quelques préceptes d’éducation, dont celui-ci :

“ Qu’on luy face entendre que de confesser la faute qu’il descouvrira en son propre discours, encore qu’elle ne soit aperceue que par luy, c’est un effet de jugement et de sincerité, qui sont les principales parties qu’il cherche  ”.

Un jugement tire profit de ses manquements et de ses erreurs, s’il est capable de les reconnaître et de les corriger. Valeur pédagogique de la sincérité : la vertu de sincérité n’est pas seulement le résultat d’une bonne éducation, mais sa condition, en ce qu’elle rend possible l’auto-éducation du jugement. Le rôle du précepteur consiste à instituer chez le jeune homme la sincérité, ce qui revient à lui confier dès que possible la responsabilité de ses propres jugements. Un élève qui serait capable de développer les “ discours 17  ” les plus savants ou les plus moraux, mais qui serait incapable de reconnaître ses erreurs, serait bientôt voué à la bêtise. Aussi Montaigne, en 1580, juge-t-il exagérée l’importance accordée par Platon au naturel des enfants 18 . La puissance naturelle du jugement compte moins que sa puissance instituée. En dépit de ses faiblesses, le jugement est capable de progresser par corrections successives. On peut dire de la sincérité qu’elle est la base de la culture de soi.

La sincérité n’est pas seulement un précepte formel, une disposition vertueuse : c’est aussi un exercice du jugement. Il faut passer d’une conception statique à une conception dynamique de la sincérité. Celle-ci s’exprime dans des actes singuliers du jugement et de parole. Comme elle tire son sens de l’attitude d’un sujet particulier, elle peut difficilement faire l’objet d’une théorie. Il serait absurde de qualifier un discours théorique de sincère, dans la mesure où celui-ci occulte la personne singulière et les situations déterminées. Or, le discours qui prétend dépasser le caractère singulier de l’expérience est bientôt rattrapé par sa propre incongruité :

“ Car après que, selon votre bel entendement, vous avez établi les limites de la vérité et du mensonge, et qu’il se trouve que vous avez nécessairement à croire des choses où il y a encore plus d’étrangeté qu’en ce que vous niez, vous êtes déjà obligés de les abandonner 19 . ”

La théorie est comme une armée sans repos, qui doit abandonner ses positions dès qu’elle les a conquises. Fixer dogmatiquement la vérité et le mensonge, dans des discours généraux, c’est ignorer l’effet de l’expérience sur la pensée, et la nécessité de confronter son jugement à d’“ infinis exemples à toute sorte de formes 20  ”. La vérité ne peut faire l’objet d’une institution d’ordre religieux, métaphysique, ou logique, ni être enfermée dans un quelconque discours : la possibilité de saisir le vrai repose sur l’activité d’un jugement engagé dans l’appréciation de singularités. Montaigne acclimate en philosophie la diversité de l’expérience, le caractère aléatoire et changeant du cours des pensées. Il ne voit pas seulement dans cette mutabilité une source de trouble, mais, cette mutabilité étant partagée par la vie et la pensée, une chance pour elles de rester en accord. Sous l’effet d’une disposition naturelle au changement, la pensée se montre capable de transgresser ses propres concrétions théoriques ou dogmatiques. Le jugement pivote suivant les circonstances, apte à saisir le vrai in concreto.

L’idéal de la sincérité rend caduque la notion de la vérité conçue comme cohérence du discours ou des discours. Ce qui compte, c’est la qualité du jugement personnel, sa vigueur, sa pertinence, et la beauté de ses allures. Montaigne ne se soucie pas du reproche d’inconséquence : il faut pouvoir suivre ce qui semble vrai au risque de se contredire.

“ Or les traicts de ma peinture ne se fourvoyent point, quoiqu’ils changent et se diversifient sans cesse 21 .”

“ Tant y a que je me contredits bien à l’adventure, mais la verité, comme disoit Demades, je ne la contredy point 22 .”

La fidélité de la pensée à soi, ou la fidélité de l’écriture à la pensée, est une vertu du jugement. Aussi la vérité reste-t-elle le but que doit viser le jugement à l’essai. Comme on trouve toujours de petites dissemblances entre les pensées, entre les choses ou entre les événements, il est inévitable que se produisent des contradictions et que le discours, à l’image du “ branle ” des choses lui-même, présente rétrospectivement des inconséquences 23 . Le jugement, engagé dans un mouvement perpétuel de diversification, ne peut plus faire attention à l’idée d’une vérité conçue comme ordre du discours. La vérité ne se confie plus à des règles formelles, mais à la vertu du jugement personnel.

Montaigne développe une philosophie de la sincérité. Il souligne le lien entre la philosophie et l’engagement à dire la vérité ou “ bonne foi ”. Comme pédagogie du jugement, la sincérité rend possible un progrès, qui concerne concerne l’attitude ou la disposition de celui qui juge.

“ Aristippus disoit que le principal fruit qu’il eut tiré de la philosophie, estre qu’il parloit librement et ouvertement à chacun 24 . ”

La sincérité signifie l’absence de préjugés, condition d’une parole libre et ouverte 25 . Purifié de la cire de la coutume ou du savoir, le philosophe se rend apte à s’éduquer par la “ fréquentation du monde ” et par le “ commerce des hommes 26  ”. Ce même motif pourrait expliquer à la fois la retraite de Montaigne et son goût du voyage. Le philosophe recherche le mode de vie qui lui permet d’être le plus fidèle à lui-même. Pétrarque justifie le choix de la vie solitaire en termes moraux. “ <La vie solitaire> ne veut tromper personne, elle ne simule ni de dissimule rien, n’embellit rien, ne cache rien, n’invente rien. Elle est complètement nue et sans fards puisqu’elle se tient éloignée des spectacles et de ceux qui, par leurs applaudissements, empoisonnent l’âme 27 (…). ” Délivré du poids du regard d’autrui, l’homme solitaire n’a plus besoin de paraître autre que ce qu’il est. Il est sincère, la solitude lui donnant toute liberté d’être ce qu’il est, loin du jugement inconstant et vaniteux de la foule. Si Montaigne reprend le projet de la vie solitaire, c’est parce qu’il entend mener sa vie comme la sienne propre. Ce mode de vie n’interdit pas les relations sociales, mais signifie la possibilité d’être fidèle intérieurement à sa pensée. On s’explique à la fois que la solitude soit possible au milieu de la foule, mais qu’elle s’exerce mieux à part.

“ Ainsin il la faut ramener et retirer en soy : c’est la vraie solitude, et qui se peut jouir au milieu des villes et des cours des Roys ; mais elle se jouyt plus commodément à part 28 . ”

La solitude, espace de conversation entre soi et les auteurs, ou de soi-même avec soi, est destinée à instituer avec soi-même un rapport plus étroit et plus juste 29 . Le choix de l’essai apparaît lui-même comme un choix cohérent, dans cette perspective : laissant de côté les formes courantes du savoir et les facultés empruntées, le jugement revient à l’exercice de ses forces propres. Montaigne veut aborder les questions philosophiques naïvement, à la manière de Socrate et des enfants.

La sincérité jouit d’un rôle particulier dans la vie morale, en ce qu’elle est la condition de l’accès à une expérience morale authentique. Le respect de la vérité constitue, pour le jugement, la seule règle qu’il soit tenu de respecter s’il vaut affirmer son indépendance, face à la domination des discours conventionnels. L’essayiste doit dégager la vie morale du conformisme, pour la circonscrire comme vie à la première personne. Par exemple, l’expérience morale est occultée par le discours de la présomption et par le discours de l’humilité. L’époque est tout à fait consciente du manque de vérité propre au discours de la présomption, ou au discours de “ l’humilité subtile ”, sous laquelle se cache encore la même affection irrationnelle. Montaigne dénonce une stratégie comportementale et rhétorique, destinée à augmenter son crédit auprès des autres, et à embellir son image.

“ Il est certaine façon d’humilité subtile qui naist de la presomption, comme cette-cy, que nos reconnaissons nostre ignorance en plusieurs choses, et sommes si courtois d’avouer qu’il y a és ouvrages de nature aucunes qualitez et conditions qui nous sont imperceptibles, et desquelles nostre suffisance ne peut descouvrir les moyens et les causes. Par ceste honneste et consciencieuse declaration, nous esperons gaigner qu’on nous croira aussi de celles que nous dirons entendre . ”

“ les rudoyments mesmes desdaigneus, dequoy ils se battent, ce ne sont que mignardises et affetteries d’une faveur maternelle, suivant Aristote, à qui et se priser et se mespriser naissent souvent de pareil air d’arrogance 31 . ”

La perception juste de soi est difficile : la présence d’autrui nous pousse à nous présenter sous un jour avantageux. Pour mieux se faire valoir, on pratique la contre-présomption, sorte “ d’humilité subtile ” qui doit neutraliser le soupçon de présomption dans l’esprit d’autrui. La présence d’autrui nous pousse à l’oubli de soi, parce qu’elle attise et complique la vie passionnelle. Face à l’oubli de soi, au profit du soin de son image, l’exigence de sincérité vaut comme un rappel : la vie morale a sa réalité dans le rapport à soi.

Le rôle que joue la vertu de sincérité est fondamental dans l’institution du jugement. Elle constitue l’essentiel de la pédagogie du jugement, comme institution de la disposition de celui qui juge. Elle fait cependant oublier l’essai du jugement comme conduite et comme action.


II. Pourquoi la vertu de sincérité est insuffisante : de l’importance de la conduite du jugement.

Comment respecter la vérité, si nous ne la connaissons pas ? Le projet d’un discours qui se développerait sur la seule base d’un engagement à dire le vrai rencontre ses limites. S’il faut apprécier une conduite du jugement, c’est aussi comme action, et pas seulement comme recherche de la vérité, que nous devrons l’envisager.

C’est d’abord la difficulté à saisir le vrai qui pose ses limites à la vertu de sincérité. En contexte sceptique, la visée de la vérité fonctionne à vide comme disposition intérieure, sans pouvoir être remplie par un objet adéquat. Montaigne n’a pas de morale particulière ; il reste ouvert à la pluralité des sources de la morale. L’obligation morale à la sincérité, comme obligation morale, entre en concurrence avec d’autres impératifs moraux issus pour la plupart de la vie en société. La “ cérémonie ”, par exemple, contrainte formelle exercée par les conventions sociales, dicte parfois des discours pour masquer la vérité. La moralité n’est pas quelque chose qui va de soi, mais une arène où combattent différentes autorités.

“ La ceremonie nous defend d’exprimer par parolles les choses licites et naturelles, et nous l’en croyons ; la raison nous defend de n’en faire point d’illicites et mauvaises, et personne ne l’en croit 32 . ”

Les “ cérémonies ” instaurent une dualité entre l’action et le discours des dames, dualité que le philosophe cynique n’est pas prêt à accepter 33 . La coutume mérite d’être critiquée au nom de la raison ; toutefois, le passage contient aussi une critique de la raison, qui n’est quasiment suivie par personne, et qui s’avère incapable d’organiser la vie en commun. Le sceptique, qui ne reconnaît aucune autorité comme absolue, se trouve renvoyé d’une autorité à l’autre, et chargé d’évaluer leur poids respectif pour déterminer la meilleure conduite à adopter, en fonction des circonstances.

Cependant, n’est-ce pas la vie elle-même, dans sa complexité, qui rend l’exercice du jugement nécessaire à la morale ? Toujours dire la vérité, ce serait donc faire preuve de bêtise :  le gentilhomme doit prendre en considération l’opportunité de la vérité 34 . Scrutateur d’un matériau diversifié, d’histoires et d’expériences diverses, Montaigne découvre une complexité plutôt embarrassante pour le jugement. Les "inclinations à la bonté", la "force d'âme", le combat stoïcien contre les appétits ou la douleur, la "vraye philosophie 35 ", sont autant d’autorités morales qui pourraient émettre chacune une prétention à l’hégémonie. Quelle est la valeur de telle ou telle vérité, comparée à celle des conventions sociales ? Les relations sociales exigent une attention et une prudence qui légitiment au moins la non-sincérité par omission.

“ Il ne faut pas tousjours dire tout, car ce seroit sottise ; mais ce qu’on dit, il faut qu’il soit tel qu’on le pense, autrement c’est meschanceté  ”.

Montaigne refuse la simulation, le fait de dire autre chose que ce que l’on pense. Il n’est toutefois pas possible de faire comme si les individus devaient être transparents les uns aux autres. Pour savoir si l’on doit dire la vérité, la réponse ne peut être donnée que par un exercice singulier du jugement.

La sincérité, pour s’exercer effectivement, semble supposer que l’on puisse faire référence à une vérité déterminée et s’y tenir. Mais ce n’est pas ce que l’on observe dans les Essais. L’essayiste s’exerce à inventer plusieurs discours, de manière à considérer les choses sous plusieurs points de vue. Il s’agit d’échapper aux effets inaperçus de la coutume, aux codes du pédantisme, à l’influence des opinions d’autrui. La sincérité, conçue comme dialogue socratique avec soi, ou bien comme fidélité pétrarquiste à soi, oblige à inventer. La sincérité fait courir au sujet un risque (une chance ?) d’éclatement, au lieu de lui assurer une coïncidence perpétuelle avec soi 37 . C’est une vertu qui n’est pas donnée par la possession de la vérité : elle suppose une activité rationnelle. Loin de se posséder sous la forme d’une identité originelle à soi, elle s’acquiert par un travail.

La règle prudence contre sincérité vaut aussi à l’égard de nous-mêmes, ce qui est plus surprenant : pourquoi ne pas vivre dans la parfaite transparence à soi ? Si l’on veut être capable d’une telle transparence, il faut se déprendre des fausses clartés de la coutume et de la raison, faire alterner les points de vue, s’efforcer d’échapper à l’étroitesse d’esprit et à la partialité. Or, la méthode de l’alternance, comme médecine du jugement, est incompatible avec l’exigence de véracité immédiate 38 . Pour redresser efficacement le jugement, la méthode suppose que l’on s’engage dans certains excès discursifs, voire dans certaines formes de tromperie volontaires. Un jugement toujours sincère ne pourrait accepter ce dont il n’aurait pas reconnu l’entière véracité ; il se retrouverait quasiment privé de tout matériau. Il faut savoir s’écarter de ce qui nous semble vrai ici et maintenant, pour mieux penser. Bien que les discours et les jugements de Montaigne se présentent comme “ naïfs ”, c’est-à-dire comme conformes à une puissance naturelle, ils sont aussi le produit d’un art de penser 39 . C’est ce que l’habitude qu’a Montaigne de faire alterner son jugement rend manifeste.

La sincérité est à reconquérir sur les conventions et sur les habitudes : il faut se tourner vers soi - mais vers quel soi ? Le jugement parvient-il à discriminer entre des pensées qui se présentent comme authentiques, et d’autres qui le seraient moins ? Pas plus que l’essayiste lui-même, le commentateur ne peut a priori trop concéder à l’idéal de sincérité.

Essayons de circonscrire l’importance que revêt la visée de la vérité dans l’essai. Comme critère, la vérité devrait permettre d’accepter ou d’exclure les jugements, suivant qu’ils sont vrais ou faux. Or, la vérité n’est chez Montaigne qu’un critère d’appréciation parmi d’autres. La beauté, la vigueur, la rigueur ou encore l’indépendance doivent aussi être prises en compte. Ces derniers critères d’appréciation ont d’ailleurs les faveurs de l’essayiste, qui ne s’intéresse pas tant au jugement comme résultat, qu’à la conduite du jugement lui-même. L’essai est à considérer comme processus, comme action en train de se faire, ou bien encore comme allure ; on pourra rarement appliquer le critère de la vérité et de la fausseté. Mais la notion de critère est-elle encore applicable ? Si l’essai, comme mouvement de pensée original, échappe à tout “ patron 40  ”, il n’est pas possible d’en déterminer objectivement la valeur. Il semble que la réponse adéquate à la question de la valeur d’un essai soit un nouvel essai du jugement, comme l’indique ce que la critique a appelé le “ système des additions 41  ”. Les jugements plus récents portent sur des jugements plus anciens, auxquels ils se rajoutent par insertion dans le texte. Le jugement d’autrui est intégré, pareillement, sous la forme d’emprunts et d’interprétations qui nourrissent le jugement personnel 42 . Le respect de la vérité reste sans doute une norme valable, mais bien pauvre lorsqu’elle est confrontée à la richesse de l’essai. L’essai fait passer la réflexion philosophique de la question traditionnelle : “ quelle est la capacité de l’esprit humain à atteindre la vérité ” ? encore développée dans l’Apologie, à la question “ quelle est la vertu, l’allure ou la vigueur propre dont le jugement est capable ” ?

Si la disposition à dire ou à rechercher le vrai est la chose la plus nécessaire, chez Montaigne, alors l’exégète doit d’abord orienter sa recherche vers une étude de la pédagogie et de l’éthique du jugement. Si, en revanche, la profession de véracité et la volonté de dire le vrai ne suffisent pas, il faut varier d’angle d’approche et s’intéresser à la conduite du jugement, comme action méthodique et ordonnée. La question de la bonne conduite du jugement permet à l’essayiste de réévaluer l’importance respective de la visée de la vérité, et de la conduite proprement dite du jugement.

“ Car nous sommes nez à quester la verité ; il appartient de la posseder à une plus grande puissance (…). Ce n’est pas à qui mettra dedans, mais à qui fera les plus belles courses 43  ”.

“ La principale charge que nous ayons, c’est à chacun sa conduite ; et est ce pour quoi nous sommes icy 44 . ”

Beaucoup plus que de toucher la cible, il importe de bien la viser : ce qui importe, c’est de faire tout ce qui est en notre pouvoir pour bien viser la cible ; nous ne sommes pas responsables du succès ultime ou de l’échec de l’entreprise 45 . S’appropriant ici une leçon stoïcienne, Montaigne introduit la notion de finitude qu’il pense par contraste avec “ une plus grande puissance ”. Notre finitude fait que nous ne sommes pas nécessairement en faute, si nous échouons à connaître la vérité ; il en irait différemment si notre condition nous destinait à la connaître. Rompant avec toute la tradition philosophique, au profit du doute sceptique, Montaigne n’admet pas que la raison humaine possède un lien naturel de convenance avec le vrai. On peut tout faire pour viser la vérité, mais est-il raisonnable de tout mettre en œuvre pour obtenir quelque chose, dont nous savons que nous ne pouvons l’obtenir ? Il faut comprendre autrement l’essai du jugement, qui serait sinon une entreprise vaine : la sincérité, comme disposition à viser la vérité, ne permet pas de comprendre l’importance de la conduite du jugement. Celle-ci est située entre une origine (la sincérité, la vigueur, la pertinence) et un résultat (la vérité, la justesse, la beauté). L’essayiste se détache de la métaphore de la cible, pour proposer celle des “ plus belles courses ” :

“ L’agitation et la chasse est proprement de nostre gibier : nous ne sommes pas excusables de la conduire mal et impertinemment ; de faillir à la prise, c’est autre chose 46 . ”

“ Il ne faut pas trouver estrange si gens desesperez de la prise n’ont pas laissé d’avoir plaisir à la chasse : l’estude estant de soy occupation plaisante, et si plaisante que, parmy les voluptez, les Stoïciens defendent aussi celle qui vient de l’exercitation de l’esprit, y veulent de la bride, et trouvent de l’intemperance à trop sçavoir 47 . ”

Tout se passe comme si le bon chasseur était celui qui acceptait éventuellement de faillir à la prise, mais qui faisait attention à “ s’agiter ” correctement comme chasseur, c’est-à-dire à bien conduire sa partie de chasse. La même chose vaut pour “ l’étude ”, indépendamment de résultats mesurables en terme de science ou de vérité. Montaigne justifie l’importance de la conduite du jugement, en soulignant que l’étude vaut en elle-même, parce qu’elle produit un plaisir. L’essai est un processus irréductible à son but et à ses résultats : il doit être envisagé comme une succession de revirements et de rebondissements, productrice de plaisir. Sa vigueur et sa beauté doivent faire l’objet d’une estimation spéciale.

Comme exercice des facultés naturelles, l’action de la pensée produit un plaisir. Elle n’a pas besoin d’un but qui transcenderait sa propre activité ; sa valeur n’est pas conditionnée par la réalisation d’un but. Peut-on cependant lui retirer sa structure téléologique sans la priver de son sens ? Il existe des actions qui valent indépendamment de leur but, comme la conduite de la vie elle-même :

“ Elle doit estre elle mesme à soy sa visée, son dessein, son droit estude est de se regler, se conduire, se souffrir 48 . ”

“ Et me proumeine pour me proumener. Ceux qui courent un benefice ou un lievre ne courent pas ; ceux là courent qui courent aux barres, et pour exercer leur course 49 . ”

“ Quand je dance, je dance ; quand je dors, je dors ; voyre et quand je me promeine solitairement en un beau vergier, si mes pensées se sont entretenues des occurrences estrangieres quelque partie du temps, quelque autre partie je les rameine à la promenade, au vergier, à la douceur de cette solitude et à moy . ”

L’attitude que décrit Montaigne consiste à apprécier la promenade en la considérant en elle-même, ou bien seulement les pensées, les sentiments et les plaisirs qui s’y rattachent directement. Cette appréciation est une discipline philosophique : par une sorte d’ascèse mentale, il faut rejeter les pensées adventices qui viendraient détourner notre attention de l’action présente 51 . Montaigne se concentre sur les plaisirs propres de la promenade – ces plaisirs étant opposés à une fin hypothétique comme la santé 52 . Les métaphores de la partie de chasse ou la promenade lui conviennent pour illustrer cette idée : indépendamment de la saisie de la vérité, la conduite du jugement apparaît comme l’occasion de démontrer une vigueur, une prudence ou une sagesse propres, et d’en recevoir du plaisir. L’action non téléologique poursuit au moins un but : il s’agit de bien conduire sa vie et son action.

Mais ces actions que l’on veut faire valoir en elles-mêmes, ne sont-elles pas encore une illustration de la sincérité ? En se réconciliant avec le moment présent, il s’agit en effet d’être soi-même, de mieux penser ce que l’on dit et ce que l’on fait. Marcel Conche écrit : “ Pour Montaigne, la quête de la vérité n’a de sens que par l’espoir de toujours mieux juger, de fortifier en soi le principe de la sagesse. Qu’est-ce que toujours mieux juger ? On ne juge jamais que selon soi. Mieux juger ne signifie donc pas s’approcher de la vérité mais s’approcher de soi-même. (…) Il s’agit pour Montaigne d’apprendre à juger ce qui convient à Montaigne. Jugeant de tout, il s’apprend ce qu’il est, mais surtout il apprend à être Montaigne 53 . ” L’essai du jugement est la manière par excellence d’être soi, dans la mesure où les facultés propres s’exercent sans se conformer à des règles ou à des préceptes. Marcel Conche suit, avec d’autres mots, la thèse de Pierre Villey selon laquelle la composition des Essais par couches et par jugements successifs marquerait un progrès dans l’épanouissement de la “ personnalité 54  ” : par l’exercice de son jugement, et par l’écriture, Montaigne serait devenu de plus en plus Montaigne. Cette thèse reste cependant plus problématique qu’il n’y paraît, parce qu’elle présuppose au moins deux choses : d’une part, que l’on puisse “ ne juger que selon soi ”, et d’autre part, que mieux juger c’est “ s’approcher de soi-même ”. Or, ces deux présupposés semblent contradictoires : si l’on juge toujours selon soi, comment l’exercice du jugement pourrait-il nous rapprocher de nous-mêmes ?

L’exercice du jugement est un art d’être soi, au sens où c’est la seule manière dont on peut s’approprier sa pensée. De même qu’il faut détacher notre action des buts ou des passions qui nous rendent étrangers à nous-mêmes - comme la guerre que l’on fait des Princes qui ne s’en soucient que de loin 55 - il faut détacher notre jugement de ce qui nous empêche de juger par nous-mêmes. L’idéal de sincérité s’oppose ici au phénomène ordinaire de l’aliénation de soi. Cependant, cet idéal n’a pas chez Montaigne une autorité absolue, dans la mesure où l’essayiste sait aussi s’arracher à lui-même. “ Or, Montaigne agissant ne coïncide jamais avec sa propre action, il garde toujours non pas tant son quant-à-soi qu’une distance intérieure 56   écrit Bernard Sève. Pour bien juger, il faut aussi savoir prendre ses distances par rapport à soi 57 . L’exercice d’alternance, pratiqué avec assiduité et méthode par l’essayiste, permet de cultiver la distance intérieure, de former une pensée moins partiale et plus approfondie. Ce n’est pas être l’ennemi de soi, que de faire alterner son jugement pour ruiner ses propres certitudes ; c’est être ami de soi au-delà de certitudes éphémères, qui se font passer pour ce que nous sommes par imposture 58 . À la possession illusoire de soi, les essais du jugement opposent le travail sur soi, à la fois l’expression la plus fidèle possible de la pensée, et la distance qu’il faut renouveler par rapport à l’énoncé de la pensée 59 . L’essai s’écarte de la vraie philosophie définie simplement comme sincérité et comme bonne foi.

L’essai est une conduite du jugement, ce qui l’empêche d’être une visée aléatoire et impuissante de la vérité. La définition de la philosophie comme sincérité, donnée dans le chapitre I,26, désigne une discipline intellectuelle et morale qui repose essentiellement sur la visée du vrai, et non sur l’art de construire des systèmes. Cependant, chez Montaigne, la dynamique propre à l’essai fait que la philosophie n’est pas enfermée dans l’idéal de sincérité. Tout en lui accordant la première place, l’essayiste sait aussi reconnaître l’autorité que d’autres autorités exercent à juste titre sur le jugement, en particulier sur un terrain moral. Le projet de fonder le lien social sur la vertu de sincérité doit être contrebalancé par des considérations d’opportunité, par un savoir-faire concernant ce qu’il convient de dire et de ne pas dire, de faire et de ne pas faire. En outre, ce n’est pas vers un progrès psychologique que Montaigne oriente son œuvre, mais vers la bonne conduite de son jugement. La sincérité est une profession de foi, qui permet de s’abstenir de respecter des règles précises. Elle incite le jugement à une certaine paresse, en le dispensant d’un travail d’information et de réflexion. On ne peut faire de la vertu de sincérité une règle absolue.


Marc Foglia, Université de Paris-I Sorbonne















1 I,26,152c

2 I,26,155c Le jeune homme apprendra “ que l’opiniatrer et contester sont qualitez communes, plus apparentes aux plus basses ames ; que se raviser et se corriger, abandonner un mauvais party sur le cours de son ardeur, ce sont qualitez rares, fortes et philosophiques. ”

3 I,26,152c.

4 Au milieu du XVI° siècle, les écrits de Speroni constituent un point de référence obligé pour qui s’intéresse aux “ arts du discours ”. Le cercle des Infiammati s’inspire du savoir aristotélicien pour fixer les règles de chaque art. Il s’agit d’établir un ordre rigoureux de normes, d’instruments et de méthodes spécifiques. Voir Sperone Speroni, Dialoghi, in Opere complete, fac-similé de l’édition de 1780, Roma, Vechiarelli, 1989, t. I. Sur les “ arts du discours ” au Quattrocento, voir par ex. Cesare Vasoli, Francesco Patrizi da Cherso, Roma, Bulzoni, 1989, p.33 : “ Soprattutto, esse fornivano una sorta di ‘codice’ comune ad ogni linguaggio che sembrava guarantire la più compiuta formalizzazione di qualsiasi tipo di espressione (…). ”

5 Sur le caractère problématique de ce que nous appelons le contrat de véracité, voir Yvon Belaval, Le souci de sincérité, Paris, Gallimard, 1944 ; Léon Brunschvicg, Descartes et Pascal, lecteurs de Montaigne, Neuchâtel, La Baconnière, 1945 ; Yves Delègue, Montaigne et la mauvaise foi. L’écriture de la vérité, Paris, Champion, 1998.

6 I,26,161a. Montaigne fait la critique de la grammaire, de la rhétorique et de la dialectique, qui sont les principaux éléments de la culture scolaire de son temps. Voir Lorenzo Valla, Repastinatio totius philosophiae dialectice et Rudolph Agricola, De Inventione dialectica. La référence majeure des humanistes reste Aristote, avec les Topiques, les Réfutations sophistiques et la Rhétorique.

7 I,26,161a

8163a

9 II,10,414a

10 414a : : Montaigne estime “ trainans les dialogismes de Platon mesmes et estouffans par trop sa matiere ”.

11 I,26,163b : “ Je suis de l’advis de Plutarque, qu’Aristote n’amusa pas tant son grand disciple à l’artifice de composer des syllogismes, ou aux Principes de Geometrie, comme à l’instruire des bons preceptes touchant la vaillance, proüesse, la magnanimité et temperance, et l’asseurance de ne rien craindre ”. L’examen du texte de la “ Vie d’Alexandre ” par Plutarque ne permet pas de confirmer l’idée que Plutarque aurait été de cet avis.

12 Chez les contemporains de Montaigne, cette réaction se fait au profit de l’étude des mathématiques et de la géométrie, de l’astronomie et de la géographie, de l’équitation et de l’escrime, censées être utiles à l’éducation d’un jeune noble. Voir James Supple, “ The Education of Nobility ”, Arms versus Letters, The Military and Literary Ideals in the Essais of Montaigne, Clarendon Press, Oxford, 1984, pp.106-124. Mathieu Coignet, François de la Noue, Pierre de la Primaudaye, Antoine de Laval et Nicolas Pasquier recommandent l’étude des mathématiques, qui peuvent servir à des fins militaires. Sur la déception à l’égard de l’école humaniste, voir George Huppert, ! ! ; Anthony Grafton et Lisa Jardine, ! !

13 II,18,666ac.

14 I,26,155a ; II,17,647ac : “ Apollonius disoit que c’estoit aux serfs de mentir, et aux libres de dire verité. C’est la premiere et fondamentale partie de la vertu. Il la faut aymer pour elle mesme. (…) Mon ame, de sa complexion, refuit la menterie et hait mesmes à la penser ”.

15 I,9,36b : “ Nous ne sommes hommes, et ne nous tenons les uns aux autres que par la parole ” ; II,18,667a : “ C’est le seul util par le moien duquel se communiquent nos volontez et nos pensées, c’est le truchement de nostre ame : s’il nous faut, nous ne nous tenons plus, nous ne nous entreconnoissons plus (…) S’il nous trompe, il rompt tout nostre commerce et dissoult toutes les liaisons de nostre police. ”

16 I,26,155a.

17 En ce sens, voir par ex. I,26,161a : “ Mais quant aux discours de la philosophie (…) ” ; 168c : “ Le vray miroir de nos discours est le cours de nos vies. ”

18 I,26,149ac : “ on se doit peu appliquer à ces légères divinations et pronostiques que nous prenons des mouvements de leur enfance. Platon mesme, en sa République, me semble leur donner beaucoup d’authorité.”

19 I,27,181a

20 II,17,655a : “ Les discours de Machiavel, pour exemple, étaient assez solides pour le subject, si y a-il eu grand aisance à les combattre ; et ceux qui l’ont faict, n’ont pas laissé moins de facilité à combattre les leurs (…) les raisons n’y ayant guere autre fondement que l’experience, et la diversité des evenemens humains nous presentant infinis exemples à toute sorte de formes ”.

21 III,2,804b

22 805b

23 III,2,805b : “ Je ne peins pas l’estre. Je peints le passage (…) ”.

24 II,17,649c

25 I,26,155a : “ Il sondera la portée d’un chacun : un bouvier, un masson, un passant ; il faut tout mettre en besogne, et emprunter chacun selon sa marchandise, car tout sert en mesnage ; la sottise mesmes et foiblesse d’autruy luy sera instruction ”.

26 L’étymologie latine du mot est sin-cera, littéralement “ sans cire ”. 

27 Pétrarque, La vie solitaire, IV,9-10, traduit du latin par P. Maréchaux, Paris, Rivages Poche, p.68 : “ Elle tient Dieu pour l’unique témoin de la vie et de toute chose et, pour ce qui la regarde, elle ne se fie pas au peuple vulgaire et trompeur, mais à sa propre conscience (…) Àqui pourrait-elle se montrer dans les forêts ? Pour qui s’arrangerait-elle parmi les ronces ? Qui pourrait-elle abuser, hormis les poisons avec l’hameçon, les bêtes sauvages et les oiseaux avec la glu et les lacets ? 

28 I,39,240a

29 “ Le caractère direct de Montaigne vient de ce qu’il a son siège et son principe dans lui-même, dans son centre de mouvement, dans tout ce qu’il oppose au “ discours ” écrit Albert Thibaudet, dans Montaigne, Floyd Gray (éd.), Gallimard, p.362. Pour nuancer cette pensée, il faut rappeler que le soi fait d’abord l’objet d’une quête. I,39,239a : “ Par quoy ce n’est pas assez de s’estre escarté du peuple ; ce n’est pas assez de changer de place, il se faut escarter des conditions populaires qui sont en nous : il se faut sequestrer et r’avoir de soy. ” Charles Taylor n’évoque pas la Renaissance dans son travail sur “ l’éthique de l’authenticité ” : “ The ethic of authenticity is something relatively new and peculiar to modern culture. Born at the end of the eighteenth century, it builds on earlier formes of individualism, such as the individualism of disengaged rationality, pioneered by Descartes, where the demand is that each person think responsably for him- or herself, or the political individualism of Locke, which sought to make the person and his or her will prior to social obligation. ” (Charles Taylor, “ The Sources of Authenticity ”, in The Ethics of Authenticity, chap. III, Harvard, Harvard University Press, 1991, p.25). Concernant les sources historiques, l’auteur privilégie surtout les notions de conscience morale et de voix intérieure, qu’il voit principalement à l’œuvre chez Augustin puis chez Rousseau.

30 II,37,763a

31 III,13,1069c. Voir aussi II,37, 763a, cité supra. Voir Aristote, Ethique à Nicomaque, IV, 13 (Annexes)

32 II,17,632a. Sur le thème de l’alternance des vues, comme processus de formation du jugement moral, voir aussi II.2 : L’évaluation alternée des autorités. Voir, parmi les contemporains, Harry Frankfurt, “ Alternate Possibilities and Moral Responsability ”, in Journal of Philosophy 66, pp. 829-839, 1969, repris dans The Importance of What We Care About, Cambridge University Press, Cambridge, 1987. La thèse de H. Frankfurt est la suivante : une personne ne peut être tenue pour moralement responsable, qu’à la condition d’avoir eu la possibilité d’agir autrement qu’elle ne l’a fait. Pour une discussion de cette thèse, voir Moral Responsability and Alternative Possibilities, Essays on the Importance of Alternative Possibilities, David Wideker and Michael McKenna (ed.), Asgate, 2003. Voir aussi Fischer, John Martin, et Ravizza, Mark (eds.) Perspectives on Moral Responsability, Ithaca, Cornell University Press, 1993.

33 II,12,585ac : “ Ces philosophes icy donnoient extreme prix à la vertu et refusoient toutes autres disciplines que la morale (…). ” Voir André Comte-Sponville, “ Montaigne cynique ? ”, in Valeur et vérité, Paris, PUF, 1996, pp.55-104.

34

35Cette lutte entre autorités morales est particulièrement visible dans le chapitre II,11, “ De la cruauté ”.

36 II,17,648a ; “ Je dis vrai, non pas tout mon saoul, mais autant que je l’ose dire ” ; aussi II,2,806a.

37 Par ex. I,25,137a ; III,13, 1067-1068b. II,1,331a-332b : “ Veu la naturelle instabilité de nos meurs et opinions, il m’a semblé souvent que les bons autheurs mesmes ont tort de s’opiniastrer à former de nous une constante et solide contexture. ”

38Voir §29. La médecine du jugement : la guérison par l’excès contraire. III,10,1006b : “ La vérité a ses empêchements, incommodités et incompatibilités avec nous. Il nous faut souvent tromper afin que nous ne nous trompons, et siller notre vue, étourdir notre entendement pour les dresser et amender ”.

39 Voir sur ce point Yvon Belaval, Le souci de sincérité, Paris, Gallimard, 1944.

40 III,13,1068b : “ C’est un mouvement irregulier, perpetuel, sans patron, et sans but ”. Sur le terme “ patron ”, synonyme de “ modèle ” ou de “ paradigme ”, voir Carlo Cappa, dans le Dictionnaire Montaigne, Ph. Desan (éd.), Paris, Champion, 2004.

41 Pierre Villey cantonne le “ système des additions ” aux “ dernières années (1588-1592) (op.cit., livre cinquième, pp. 491 et sq.). Les “ additions ” signifient pour lui des redites, le fond restant inchangé – ce qui veut dire que “ l’évolution ” de Montaigne se limite en définitive au domaine de l’expression de la personnalité, c’est-à-dire du style (op.cit., p.492). Ce n’est pas l’avis d’André Tournon, qui montre en quoi la nature même de l’essai implique l’invention de jugements portant sur des jugements antérieurs. “ Puisque les relations de commentaire par lesquelles s’y inscrit cet effort de réflexion se trouvent aussi dans des notes écrites d’un seul jet, il faut bien admettre qu’elles ne sont pas nécessairement l’effet du décalage chronologique entre l’élaboration première et sa révision. Il est au moins possible que ce travail d’exégèse interne se soit accompli aussi au cours de la rédaction primitive ; que, loin d’être occasionnel, il caractérise une façon de penser et d’écrire propre à Montaigne, et détermine la complexité et l’irrégularité des Essais en perturbant constamment les discours qui s’y ébauchent. ” (A. Tournon, La Glose et l’essai, p.58)

42Voir par ex. II,32,722a : “ Jean Bodin est un bon autheur de nostre temps, et accompagné de beaucoup plus de jugement que la tourbe des escrivailleurs de son siecle, et merite qu’on le juge et considere. Je le trouve un peu hardy en sa Methode de l’histoire, où il accuse Plutarque non seulement d’ignorance, (…) mais aussi en ce que cet autheur escrit souvent des choses incroyables et entierement fabuleuses (ce sont ses mots). (…) Mais de le charger d’avoir pris pour argent content des choses incroyables et impossibles, c’est accuser de faute de jugement le plus judicieux autheur du monde. ”

43 III,8,928b.

44 III,10,1007bc

45 Voir Cicéron, De Finibus, III.

46 III,8,928b : “ Tout homme peut dire veritablement ; mais dire ordonéement, prudemment, et suffisamment, peu d’hommes le peuvent ”. Voir Guillaume Budé, De venatione.

47 II,12,510a

48 III,12,1052c

49 III,9,977bc : “ Je ne l’entreprends <le voyage> ni pour en revenir, ni pour le parfaire ; j’entreprens seulement de me branler, pendant que le branle me plaist. ”

50 III,13,1107b ; III,9,977c : “ J’entreprens seulement de me branler, pendant que le branle me plaist. Et me proumeine pour me proumener. Ceux qui courent un benefice ou un lievre ne courent pas ; ceux là courent qui courent aux barres, et pour exercer leur course. ” La chasse est métaphore du désir : “ Qui n’a jouissance qu’en la jouissance, qui ne gagne que du haut point, qui n’aime la chasse qu’en la prise, il ne lui appartient pas de se mêler à notre école ” (III,5,881b). Voir à ce sujet Antoine Compagnon, “ Penser en marchant ”, in Montaigne : scepticisme, métaphysique, théologie, PUF, 2004, pp.197-210.

51 Thème stoïcien, dont l’adage érasmien age quod agis apparaît aussi comme l’épigone. Sans évoquer ici de source directe, on se reportera aux Pensées de Marc-Aurèle pour comprendre le caractère fondamental de ce précepte, qui consiste à circonscrire et à définir la représentation présente. III,10-11 : “ Jette donc tout, ne garde que ce peu de chose. Et encore souviens-toi que chacun ne vit que dans l’instant présent, dans le moment ; le reste, c’est le passé ou un obscur avenir. (…) Aux préceptes que j’ai dits, ajoutes-en encore un : toujours définir et décrire l’objet de ta représentation, de façon à voir distinctement ce qu’il est essentiellement, à nu et pris en entier, à le désigner en soi-même par le mot propre (…). Car rien n’est plus capable de donner des sentiments élevés que de pouvoir éprouver méthodiquement et en vérité chacun des objets qui se présentent dans la vie et de les pénétrer toujours d’un tel regard que l’on puisse conclure à quel ordre il appartient ; quelle utilité il présente ; quelle valeur il a pour l’univers et quelle est cette valeur pour l’homme (…). ”

52 Sur la promenade, voir par ex. Platon, Phèdre, 227a.

53 Marcel Conche, Montaigne ou la conscience heureuse, 1964, édition des PUF, 2002, p.75. Voir aussi Jean Starobinski, Montaigne en mouvement, Paris, Gallimard, 1982 : le mouvement des Essais est celui d’un progrès vers l’être, au-delà des apparences diverses, et l’identité à soi, contre l’éparpillement indéfini des phénomènes.

54 Pierre Villey, Les Sources et l’évolution des Essais de Montaigne, 2 tomes, Paris, Hachette, 1908, 1933 ; réimpression de la 2° éd. de 1933, préface de V.-L. Saulnier, Osnabrück, Otto Zeller, 1976.

55 III,10,1004bc ; 1007b : “ Car combien de gens se hazardent tous les jours aux guerres, dequoy il ne leur chaut, et se pressent aux dangers des batailles, desquelles la perte ne leur troublera pas le voisin sommeil ? ” Voir aussi III,1,802b : “ l’interest commun ne doibt pas tout requerir contre l’interest privé ”.

56Voir Bernard Sève, “ l’action sur fond d’indifférence ”, BSAM, n° 17-18, janvier-juin 2000, pp.20-21. “ L’action se perd quand elle adhère trop à elle-même (…) Montaigne ne s’identifie jamais à sa fonction et ne se fond pas dans son action ; il refuse un engagement total, qui serait aliénation du Moi dans l’action. ” Montaigne donne un nom à cette distance entre le Moi et son action : l’indifférence. III,10,1012b : “ Hors le nœud du debat, je me suis maintenu en equanimité et pure indifference. ”

57 Hugo Friedrich, commente en ces termes III,11,1033b, où Montaigne accuse sa “ pensée tumultuaire et vacillante ” : “ C’est peut-être un moyen d’ironiser sur son scepticisme lui-même, pour donner à entendre qu’il n’est pas dupe de lui-même ni prisonnier de ses principes. ” (Montaigne, Paris, Gallimard, p.150)

58 III,3,819b : “ Si c’estoit à moy à me dresser à ma mode, il n’est aucune si bonne façon où je vouleusse estre fiché pour ne m’en sçavoir desprendre. La vie est un mouvement inegal, irregulier et multiforme. Ce n’est pas estre amy de soy, et moins encore maitre, c’est en estre esclave, de se suivre incessamment, et estre si pris à ses inclinations qu’on n’en puisse fourvoyer, qu’on ne les puisse tordre. ” Voir aussi I,26,151a : “ Qu’il luy face tout passer par l’estamine et ne loge rien en sa teste par simple authorité et à credit (…). ”

59 III,5,842bc : “ Ma philosophie est en action, en usage naturel et present : peu en fantasie.”.