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Quelques caractéristiques du mal dans la philosophie de Louis Lavelle
lundi 27 décembre 2010 par Sébastien Robert

La philosophie de Louis Lavelle est une métaphysique de l’être et de la participation

 

La philosophie de Louis Lavelle est une métaphysique de l’être et de la participation. Influencée par la tradition réflexive française, de Biran à Lachelier, elle porte aussi les marques du bergsonisme et surtout de l’idéalisme synthétique d’Hamelin auquel elle s’oppose pour se construire. Il serait cependant insuffisant de faire jouer cette opposition pour justifier l’entreprise philosophique de Lavelle.

Dans son Introduction à la philosophie, René Le Senne écrit qu’ « une conviction philosophique exprime une expérience vitale »[1] : Lavelle soutient avec conviction que l’être nous est présent, et que nous sommes présents à lui dès que notre conscience s’éveille pour se saisir dans son opération réflexive. Le cogito lavellien est donc double : l’acte de la conscience est aussi celui qui nous dévoile la plénitude de l’être en tous points de l’univers. Il est donc légitime de se demander d’où provient cette grande évidence que désigne le philosophe. Cette primauté de l’être résulte d’une « expérience vitale », issue de la guerre et de l’atrocité des combats de la première guerre mondiale, durant laquelle Lavelle, plongé dans la solitude, aura l’intuition de cette présence de l’être avec davantage d’acuité[2].

Prônant la présence plénière de l’être, Lavelle ne laisse aucune place au néant, qui n’est  qu’un « être raturé »[3]. En ce sens, la métaphysique lavellienne est optimiste. En effet, au début de La Présence Totale le philosophe s’exprime en ces termes : « Le petit livre qu’on va lire exprime un acte de confiance dans la pensée et dans la vie »[4].

Cependant, si Lavelle est un philosophe de la joie, il n’a jamais feint l’existence du mal ; il sait que notre acte de participation est toujours « sur le tranchant d’une lame entre le néant et l’être »[5]. Ses Carnets de guerre 1915-1918, nous montrent que le philosophe saisit avec horreur l’atrocité de la situation[6]. Or si la guerre a rendu possible l’innommable, en éclatant l’ordre de la raison constituante dont rêvait Lalande ou universelle qu’espérait Brunschvicg, Lavelle refuse le pessimisme.

Le problème des valeurs négatives n’est donc pas étranger à Lavelle, et notamment la question du mal. Le philosophe consacrera à cette notion un des ses plus beaux ouvrages moraux La Mal et la Souffrance, publié en 1940 et accompagné d’un autre essai Tous les êtres séparés et unis. La date de publication ne doit pas faire penser qu’il s’agit là d’un ouvrage de circonstance, car Lavelle avait ce sujet à cœur depuis déjà fort longtemps : « On trouvera réunis ici dans le même volume deux essais différents, Le Mal et la Souffrance, Tous les êtres séparés et unis, qui ont été écris dans le temps de paix et dont on a pensé qu’ils pourraient fournir une lecture utile en temps de guerre. »[7]

Il s’agira donc de se demander, à partir de l’analyse de l’injustice et la méchanceté, comment l’existence du mal est intime à la vie de l’esprit.

 

  

Deux caractéristiques du mal : l’injustice et la méchanceté.

 

                 Avec le sens commun, Lavelle constate que le mal n’arrive jamais à créer entre les hommes une réciprocité :

 

                       Quand l’un fait le mal, c’est un autre qui l’éprouve.[8]

 

                 Il y a plus : le philosophe montre que le grand tourment du sujet est de ne pouvoir établir une juste correspondance entre le mal sensible et le mal moral, c’est-à-dire entre la douleur et le péché ; Lavelle appelle la réalité du monde comme témoin. Cette séparation qui tend davantage vers l’absolu que vers le relatif, n’est pourtant pas la loi du monde, mais suffit à penser cette injustice comme le cœur même du mal. On peut être vertueux et souffrir, on peut être pervers et ne pas connaître la douleur. Selon Lavelle, cette disparité a reçu deux explications : la souffrance vient d’une faute commise antérieurement, souvent inconnue, dont les effets persistent ; il y a dans la souffrance une épreuve qu’il faut surmonter pour convertir la sensibilité à la volonté.  C’est la foi, explique Lavelle, qui doit unir la chute et la rédemption et dépasser ce dualisme. Cependant, voir le méchant heureux et l’homme de bien malheureux, c’est ce que Lavelle appelle « la conscience du mal véritable »[9]. Nous retrouvons ainsi le scandale contre lequel la raison s’élève :

 

                       Contre de telles suites, c’est notre logique qui s’irrite autant que notre vertu. Le bonheur, même apparent, du méchant, le malheur, même accepté, de l’homme de bien sont des atteintes portées à la fois à l’intelligibilité et à la justice : nous ne pouvons pas comprendre que la conscience puisse sentir un accroissement, un épanouissement, là où elle poursuit un effet négatif et destructif, ni qu’elle se sente limitée et contrainte là où son action est elle-même bienfaisante et généreuse.[10]

 

                 René Le Senne, dont la proximité doctrinale peut nous aider à éclairer la pensée de Lavelle, prolonge le raisonnement de Lavelle sur un plan métaphysique :

 

                       Ainsi l’on pourrait montrer que les divers « malheurs de la conscience », sont comme l’absurdité, le désordre, la laideur, le vertige devant la multiplicité incoordonnée, des échecs de notre visée de participation à l’Un […] Si nous sommes désemparés parce que nous ne pouvons obtenir l’unité, c’est parce que nous en éprouvons l’exigence […] Par cette exigence démentie, par ce besoin contrarié, nous nous trouvons nous-mêmes dans une tension, une aspiration qui est, en plein cœur du mal, comme une revendication de notre esprit même.[11]

 

                 On reconnaît chez Le Senne, comme chez Lavelle, une morale fondée sur l’aspiration  à l’unité, à l’image de l’être qui appelle ses parties à participer librement de lui. Cependant, si Lavelle reconnaît que la douleur est souvent convoquée pour atteindre un bien quelconque, il faut qu’elle soit voulue et aimée, qu’elle provoque la joie, celle de l’attente d’un bien.

 

                       De même puisque rien ne peut être créé que par un acte d’amour et ne peut se maintenir dans l’être que par un amour qu’il se porte à lui-même et dont il est lui-même l’objet, on peut considérer l’amour comme étant la source de ce qui est.[12]

 

                 Ainsi le spiritualisme de Lavelle plonge ses racines dans la pensée chrétienne en faisant de l’amour la source première et unificatrice. L’amour comme raison d’être de l’acte créateur oriente toute la morale lavellienne vers la poursuite d’un bien que le mal menace à tous moments de corrompre.

 

                 La méchanceté est une deuxième caractéristique du mal, qui unit ce mal avec la douleur : la douleur est un mal parce que la volonté du méchant participe à la douleur infligée. La méchanceté convertit la douleur en mal car cette douleur a pour but l’avilissement, la dégradation :

 

                       Ce qui suffit en effet à montrer que la douleur n’est un mal que quand elle est seulement le témoignage d’une diminution d’être qui a été voulue ; c’est cette diminution que la perversité aussi se propose d’atteindre.[13]

 

                 Ainsi le mal ne peut être simplement défini par la douleur ; à cette douleur il faut ajouter une visée née d’une volonté mauvaise. Le méchant est toujours celui qui donne au mal sa figure réelle, physique. Lavelle montre que le méchant veut la douleur de l’autre parce que celle-ci le satisfait. Il y a plus : ce qui ravit le méchant, c’est davantage la misère dans laquelle la douleur plonge la victime que la douleur infligée elle-même. Le philosophe reconnaît que cette méchanceté est rare[14] : mais la méfiance de Lavelle va jusqu’à supposer la virtualité d’une telle conduite dans « les consciences les plus bienveillantes et les plus pures »[15]. Un élève et disciple de Lavelle, Michel Adam, explique la présence de cette méchanceté par le lien intime qu’elle tisse avec la bêtise, présente aussi bien chez les plus débiles que chez les plus intelligents[16]. Cependant Lavelle ne fait pas de différenciation et ne détermine pas de prédisposition à la méchanceté, mais se contente simplement de constater.

                 En isolant ainsi volonté et sensibilité, Lavelle peut faire valoir leur relation selon deux modalités. La première est quand le mal nous est imposé par la nature[17] : dans ce cas, la douleur infligée est un mal parce que notre propre être est altéré. La seconde est quand la douleur « est l’effet de la volonté d’un autre »[18] : dans cette mesure il y a ce que la philosophe appelle une défaite de l’Esprit. Les deux visages de cette relation de la volonté à la douleur place la méchanceté au centre de la volonté : chez Lavelle le mal prend source dans la virtualité. En exposant ce qu’est la méchanceté, le philosophe peut conclure que bien souvent nous nous trompons de cible : le mal n’est pas dans la douleur mais dans l’origine de celle-ci, qui est une origine spirituelle.

 

                       Ce qu’elle [la méchanceté] vise, c’est la diminution d’être elle-même, une sorte d’inversion du développement de la conscience, de corruption et de déchéance[19]

                 

                 En retenant l’injustice et la méchanceté comme deux caractéristiques particulières du mal, Lavelle donne à ce dernier un visage inquiétant : le mal porte alors cette double caractéristique qui est d’être à la fois un motif de révolte et de dégoût. Ce qui scandalise dans l’avènement du mal, c’est sa capacité à séparer le sensible et le spirituel et de faire se réduire l’esprit : dans la volonté d’anéantir, le méchant est celui qui souhaite retrancher la conscience d’autrui dans la misère :

 

                 De tous mes états intérieurs, il n’y en a point qui s’impose à moi d’une manière aussi irréfutable que la douleur. Dès qu’elle apparaît, elle capte toute mon attention, elle occupe toute ma conscience, elle détourne mon regard de tous les objets et de tous les êtres qui l’entourent.[20]

 

                 En plus de concentrer la conscience sur sa propre déchéance, Lavelle montre à quel point la douleur comme mal peut détourner le sujet de la solidarité des êtres et de la tout ce qui est. On comprend alors pourquoi son ontologie se prolonge ainsi en morale, qui maintient entre l’être et le bien une profonde intimité.

 

 

Le mal et la vie spirituelle

 

                 L’expérience de l’être fait s’ouvrir, pour le sujet, l’urgence de sa vocation spirituelle : de ce fait, la manifestation du mal n’a de sens qu’en rapport à cette vie spirituelle orientée par la liberté. Nous avons bien montré que la volonté était le lieu de l’option entre le bien et le mal. La volonté qui est le cœur de la destinée, est le lieu même de la liberté :

 

Cette destinée n’est rien si elle n’est pas notre ouvrage, si elle ne dépend pas des démarches successives de notre liberté (…) Opter, c’est établir entre nos actions un ordre hiérarchique, c’est-à-dire un ordre vertical qui est tel que chacune d’elles puisse être définie comme une ascension ou comme une chute.

 

                 Lavelle introduit ici une notion qui lui est chère, celle de valeur. On comprend alors mieux pourquoi le philosophe écrit que « l’expérience de la liberté ne fait qu’un avec celle du bien et du mal. »[21] L’alternative possible entre le bien et le mal (et leurs différents degrés respectifs) introduit dans le monde la différence sur un plan vertical : c’est cela qui donne au monde un relief. Il y a plus : le philosophe montre que si la liberté d’option doit reconnaître la valeur du bien, elle doit pouvoir aussi préférer le mal. Car en effet, c’est en ayant la possibilité de choisir le mal que la liberté se reconnaît indépendante et supérieure, par exemple lorsqu’il lui arrive de considérer un mal comme un bien. Cela veut dire que la caractéristique fondamentale de la liberté n’est pas d’adhérer invariablement à la valeur du bien, mais de choisir. On voit donc comment, par la négative, l’existence du mal force la conscience à aiguiser sa clairvoyance :

                 

Il n’y a de bien et de mal que pour une volonté qui considère le réel par rapport à un choix qu’elle fait et que le réel tantôt confirme et tantôt dément.[22]

 

                 La possibilité du mal comme du bien est donc virtuelle et en ce sens, Lavelle introduit la question de la responsabilité ; un mauvais choix engage très vite le sujet sur la pente glissante du mal :

 

Le bien et le mal sont donc tous deux liés à l’essence de la volonté qui ne peut se déterminer si l’idée du bien ne l’ébranle ; et si elle le manque, faute de connaissance ou de courage, ou par une perversion de l’élan que le bien lui donne, c’est dans le mal qu’elle tombe.[23]

 

                 La hauteur dont jouit la liberté humaine, surplombant toujours la possibilité du mal, constitue aussi bien notre grandeur que notre malheur : notre grandeur parce que ce n’est que par la liberté qu’une destinée originale est possible ; notre malheur parce que cette liberté, en choisissant mal, peut aussi condamner notre destinée. Lavelle montre ainsi, comme Le Senne, Berdiaev[24] et Sartre, qu’une invariable responsabilité pèse sur le sujet. La notion de responsabilité permet d’ailleurs à Lavelle d’anticiper sur ce qu’un Sartre appellera plus tard la mauvaise foi :

 

Ainsi nous aimons mieux chercher dans le monde un mal radical inséparable de son essence même que de considérer notre volonté qui, par son option, le fait être.[25]

 

                 Or cela doit nous permettre de réaliser qu’il est important de reconnaître l’existence du mal pour pouvoir s’en séparer : le risque du mal est ce qui donne à la vie spirituelle sa dynamique et son ardeur. Finalement, la question du mal permet à Lavelle de réitérer ce que l’on peut appeler un manifeste spiritualiste, parce qu’elle révèle l’exigence de l’esprit qui est la spiritualisation du monde. En effet, spiritualiser le monde c’est y introduire la valeur, c’est-à-dire lui donner une signification et un sens où le sujet pourra se réaliser :

 

L’esprit n’est pas une chose que l’on montre mais une activité que l’on exerce, en faveur de laquelle on opte et pour laquelle on parie. Il n’est que pour celui qui le veut et, en le voulant, le fait être. Il se dérobe devant celui qui le nie. Il témoigne encore de ce qu’il est en refusant qu’on le trouve où il n’est pas. Dira-t-on que le mal est présent partout où l’esprit n’est pas et où il devrait être ? Mais le jugement que nous portons sur lui est encore un témoin de l’esprit qui trouve en lui sa limite et sa défaite.[26]

 

La manifestation du mal rappelle sans cesse que l’exigence du moi n’est pas de réduire l’intervalle qui sépare le monde de l’esprit, mais bien plutôt d’accepter ce monde comme un contraire qu’il doit assimiler, qu’il doit faire sien. Ainsi la réflexion qui est l’activité du moi, qui nous sépare du monde pour faire de ce monde un problème, est le point de départ de cette destinée spirituelle :

 

Elle m’oblige à assumer la responsabilité de moi-même ; elle donne à ma vie une incomparable acuité. Je n’existe que par elle comme foyer d’initiative, comme auteur de ce que je suis, c’est-à-dire comme conscience, comme liberté et comme personne.[27]

 

Au fond, le mal commence, se prolonge ou finit, avec la réflexion[28] : c’est avec elle que nait la vie de l’esprit faisant du monde un monde pour le moi. Par sa définition de la réflexion, Lavelle maintient la possibilité du mal :

 

La réflexion est toujours là qui cherche une sorte de moindre effort et qui voudrait jouir en cessant d’agir. Mais c’est une ambition qui lui est interdite. Dès qu’elle entre en jeu, elle nous impose des devoir auxquels elle ne peut pas renoncer […] Elle ne nous donne la représentation du monde que parce qu’elle nous oblige à le transformer et à le rendre meilleur.[29]

               

                       Dans ce passage, le philosophe réaffirme que le monde non spiritualisé est un des visages du mal et que la réflexion, dont l’être se confond avec le devoir être, porte en elle l’exigence du bien, c’est-à-dire de la spiritualisation. En donnant ainsi au monde un ensemble de valeurs, nous faisons de ce monde un lieu au cœur duquel la volonté pourra opter : cela veut dire que le monde devient un problème. Ainsi, ce qui nous apparaît de ce monde est bon ou mauvais selon que notre action porte la bonté ou l’égoïsme, l’accueil ou le refus.

 

 

                 Nous comprenons alors que la source du bien et du mal est en nous : la présence du mal, qui est un scandale, ne cesse de faire de la conscience le lieu d’une exigence : celle du bien. Ce bien consiste avant tout à la bonne conduite de la volonté, car c’est la virtualité qui peut être la cause de tous les malheurs.  Cette bonne conduite repose sur la vigilance toujours accrue de la conscience et de la poursuite de sa mission, qui est de ramener le monde à l’esprit, pour qu’en ce monde soit inscrit une destinée spirituelle fondée sur l’introduction de la valeur : comme une sorte de paradoxe, la possibilité du mal est aussi ce qui motive la dynamique spirituelle à l’abolir.

 

 

 

 


[1] René Le Senne, Introduction à la philosophie, Paris, PUF, coll. « Logos », 1939, p. 282

[2] Entretien radiophonique avec Frédéric Lefèvre, reproduit dans Louis Lavelle. Philosophie, conscience, valeur, L’Harmattan, 2007.

[3] De l’être, Paris, Aubier, coll. « Philosophie de l’esprit » (édition de 1947), p. 41

[4] La présence totale, Paris, Aubier, coll. « Philosophie de l’esprit », 1934, introduction.

[5] Ibid., p. 249

[6] « Il y a deux aspects de la guerre : la vie du soldat qui est une grosse farce, et la destruction des hommes, qui la rend sanglante. » Carnets de guerre 1915-1918, Québec, Le Beffroi, 1985, p. 33

[7] Le Mal et la Souffrance, « Avant-propos sur le temps de guerre ».

[8] M.S, p. 36

[9] M.S, p. 38

[10] Ibid.

[11] René Le Senne, La Découverte de Dieu, Paris, Aubier, coll. « Philosophie de l’esprit », 1955, p. 174

[12] D.A, p. 455

[13] M.S, p. 39

[14] M.S, p. 40

[15] Ibid.

[16] « Le sot qui ne s’interroge pas sur la sottise se fait cependant complice de soi-même dans une tentation de mal faire et il sera plus prédisposé à la méchanceté, sans que sa sottise lui soit une excuse. » Michel Adam (1926-2007), « Sottise et méchanceté : la contamination axiologique » in Revue philosophique de la France et de l’étranger, 1984, n°1, p. 63

[17] Lavelle fait sans doute référence à la maladie.

[18] M.S, p. 40

[19] M.S, p. 41

[20] « Le sens de la souffrance » in Psychologie et spiritualité, Paris, Albin Michel, 1960, p. 164.

[21] M.S, p. 43

[22] Ibid.

[23] Ibid.

[24] Berdiaev écrit que « le mal, c’est la liberté se retournant contre elle-même », Cinq méditations sur l’existence, Paris, Aubier, coll. « Philosophie de l’esprit », 1936, p. 171

[25] M.S, p. 45

[26] M.S, p. 45

[27] M.S, p. 54

[28] Nous notons ici ce qui nous semble être une des meilleures définitions de la réflexion : « La réflexion est, chez qui la possède, le pouvoir de se dédoubler. Réfléchir sur ce que je sens, veut ou pense, c’est m’apercevoir sentant, voulant et pensant et, en même temps, apercevoir l’objet de ma pensée, de mon vouloir et de mon sentiment, c’est mettre à part le pensant et le pensé, le voulant et le voulu, le sentant et le senti. Ce qui se dédouble ainsi tout en restant un, c’est ce que l’on a toujours appelé conscience. L’étymologie du mot indique qu’il s’agit d’un savoir accompagnant une activité. » Madinier, Conscience et signification, Paris, PUF, 1953, p. 47

[29] M.S, p. 52

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